Жизнь и творчество Климента Александрийского.

Сидоров А. И.

Конкретных данных относительно жизни этого "дидаскала" сохранилось очень немного [28]. Полное имя его - Тит Флавий Климент; родился он ок.150 г. в языческой семье. Местом рождения его, скорее всего, являются Афины, хотя св.Епифаний Кипрский высказывает некоторые сомнения на сей счет (в "Панарии" 32,6 он замечает, что одни говорят о Клименте будто родом он афинянин, а другие - что александриец). Вероятно, именно в Афинах прошли детство и юность Климента и здесь он получил первоначальное образование. Почти нет сомнений в том, что первоначально сам Климент, как и его родители, был язычником. На данный факт он сам весьма прозрачно намекает в своём сочинении "Педагог" (I,1,1), где говорит, что благодаря Богу Слову "мы, отрекаясь от ветхих мнений, молодеем для спасения" [29]. Можно предположить, что с юных лет Клименту были присущи жажда истины, поиски подлинной мудрости и религиозная пытливость [30].

Как предполагает Г.Барди, точные детали, сообщаемые Климентом относительно элевсинских мистерий и их специфичной терминологии, позволяют думать, что в молодые годы Климент был посвящен в эти мистерии [31]. Такая пытливость молодого искателя истины заставила его много путешествовать и обращаться к различным учителям, о чем свидетельствуют его собственные слова в приведённой выше выдержке из "Стромат". Поскольку имён своих наставников (за исключением Пантена) он, как говорилось, не называет, то относительно них остаётся только строить догадки. Из наиболее вероятных первое имя, приходящее на ум, есть имя Афинагора. Не случайно, поэтому, А.И. Сагарда с большой долей уверенности говорит, что Афинагор "был одним из учителей Климента и, именно, первым из них" [32]. Вторым, возможно, являлся Татиан, с произведениями которого Климент был хорошо знаком [33]. Однако здесь мы не выходим за рамки чистых предположений.

Лишь о Пантене можно сказать с точностью, что он стал главным и любимым учителем молодого "любомудра" (здесь напрашивается аналогия с Аммонием Сакком и Плотином). С "сицилийской пчелой" Климент познакомился ок.180 г. и с этого момента Александрия стала как бы "второй родиной" его. Примерно с 190 г. Климент становится помощником ("ассистентом") Пантена в преподавании, а после смерти своего учителя (видимо, незадолго до 200 г.) возглавляет александрийскую школу. Блаж. Иероним (О знам. мужах,38) сообщает об этом так: "Климент, пресвитер александрийской церкви, ученик Пантена,... после его смерти управлял в Александрии церковным училищем и был в нем наставником в христианской вере для оглашенных".

Когда Климент был рукоположен во пресвитера, остается неизвестным. Впрочем, следует заметить, что в новое время, в связи с одним высказыванием самого Климента в "Педагоге", его пресвитерство ставится под сомнение [34]. Данное сомнение возникло вследствие уточнения текста творений Климента в новом критическом издании их. В старых изданиях спорное место "Педагога" (I,37,3) звучит следующим образом: "Если мы, предстоятели Церкви, состоим пастырями по примеру доброго Пастыря (Ин.10,11-14), а вы - овцы, тогда..." (перевод Н.Корсунского). В новом же издании О.Штёлина смысл фразы совсем иной: "если предводители церквей суть пастыри, по образу доброго Пастыря, то мы - овцы". Однако подобное сомнение не представляется серьезно обоснованном: новое и более корректное прочтение текста свидетельствует лишь о том, что к моменту написания "Педагога" Климент являлся мирянином ("лаиком") - а это отнюдь не исключает его рукоположения во пресвитера после написанния данного сочинения. Более того, свидетельства других источников (например, послание Александра, которое будет приведено ниже) подтверждают сообщение блаж. Иеронима об иерействе Климента.

Во всяком случае, можно предположить, что служение иерея и служение "дидаскала" были для Климента неотделимы друг от друга. По словам И. Ливанова, "с энтузиазмом убеждения, что звание огласительного учителя есть самое высшее служение, приближающееся к служению Самого Иисуса Христа, есть служение посредника между Богом и людьми, Климент вступил в отправление своих обязанностей. Вероятно, вместе с этим назначением соединено было и посвящение его в пресвитеры Александрийской школы; пресвитером его называют святый Александр Иерусалимский, Иероним, Никифор и Фотий, хотя ни один не указывает на время принятия этого сана. С этого времени начинается период славных трудов Климента для Церкви. Его обширная начитанность в греческой литературе, философии и Священном Писании, блестящее красноречие, высокий нравственный характер, наконец, педагогическое искусство, соединенное с авторитетом церковного сана, - все это вместе должно было производить сильное впечателение на умы александрийской публики.

Преподавание обыкновенно производилось бесплатно, и не только мужчины, но и женщины, - иные лишь для того, чтобы похвастаться слушанием ученого, - с утра до вечера, и даже ночью, толпились вокруг скромного жилища Климента, в котором он вел свои публичные беседы. Но слава его имени и молва об его успехах привлекали на его лекции, назначавшиеся прежде для одних оглашаемых язычников, также множество христиан, которым лестно было слушать наставника, учившего философов и ученых, юношей и старцев, колебавшего язычество, обличавшего недостатки философских учений и предлагавшего истинную и божественную философию" [35].

Детали позднейшего жизненного пути александрийского "дидаскала" нам почти неизвестны. Достоверно лишь, что во время гонений на христиан при Септимии Севере (202-203 гг.) он, вместе со своим учеником и другом Александром, вынужден был навсегда покинуть Александрию. Названный Александр стал впоследствии епископом: сначала в Каппадокии (город неизвестен), а затем - в Иерусалиме. От него и сохранились последние сведения о Клименте [36]. Попав в темницу за исповедание веры Христовой в 211 г., Александр направил из заключения послание к Антиохийской церкви, фрагмент которого передаёт Евсевий Кесарийский (Церк.ист. VI,11). Данное послание заканчивается такими словами: "Эту грамотку я переслал вам, братия и господа мои, через Климента, блаженного пресвитера, человека хорошего и почтенного. Вы его знаете и познакомитесь еще больше. Он, будучи здесь по Промыслу Господа, укрепил и увеличил Его Церковь". Эти слова Александра Иерусалимского ясно свидетельствуют о том, что, во-первых, Климент в 211 г. несомненно был иереем; во-вторых, что он, вероятно, не обрёл постоянного места жительства, проповедуя, уча и окормляя христиан в Палестине, Малой Азии и Сирии [37]. Другое письмо Александра Иерусалимского, адресованное Оригену и датирующееся приблизительно 215-216 гг., заставляет думать, что к этому времени Климент уже отошел ко Господу. Оригену, своему другу, иерусалимский архиерей пишет следующее (Евсевий Кесарийский. Церк.ист. VI,14,8): "Воля Божия, ты знаешь, была в том, чтобы любовь, завещанная нам старшими, пребывала нерушимой, становилась горячее и крепче. Мы считаем отцами блаженных предшественников наших - скоро мы будем вместе. Пантена, воистину блаженного мужа и учителя, святого Климента, моего учителя и благодетеля, да и других таких же. Через них познакомился и я с тобой, человеком безукоризненным, господином и братом моим".

Слова эти ясно запечатлевают тот неизгладимый след, который оставила в душах учеников светлая личность Климента. Не случайно в некоторых древних мартирологах он причисляется к лику святых (память 4 декабря). Позднейшие церковные писатели отзывались о нём с непременным уважением. Так, церковный историк сократ причисляет Климента к мужам, "оличающимся всякой мудростью" [38] ; блаж.Иероним называет его "мужем ученнейшим из всех" [39] ; св.Кирилл Александрийский характеризует его так: "муж славный и люознательный, который столь глубоко исследовал сочинения эллинов, как никто другой до него" [40] ; наконец, и преп.Максим Исповедник отзывается о Клименте, как о "любомудре из любомудров" [41]. Высокую оценку Климент заслуживает и у современных ученых. Например, Г.Барди характеризует его как "прирождённого профессора" [42]. Примерно в том же духе выдержана и характеристика Ф. Фаррара: "Наверно, ни один из отцов Церкви не превосходил Климента широтою начитанности или увлечением испытующего ума" [43]. Однако не только в эрудиции и широте интеллектуального охвата заключается обаяние личности Климента. Органичное сочетание в нём тонкого и глубокого "дидаскала", пытливого и глубоко мыслителя с заботливым и добрым пастырем привлекало к нему сердца многих людей. Поэтому он и стал, по словам архимандрита Киприана, "проповедником нового учения Христова среди всех разнообразных культурных слоев языческого мира" [44].

Литературная деятельность Климента.

В отличие от своего учителя Пантена, Климент был достаточно плодовитым писателем [45]. Блаж.Иероним на сей счет свидетельствует (О знам. мужах, 38): "Известны его замечательные творения, исполненные учености и красноречия по части как духовной, так и светской литературы". Не все они дошли до нас, но сохранившиеся подтверждают характеристику блаж. Иеронима. Об исключительной эрудиции александрийского "дидаскала" свидетельствует тот факт, что в его произведениях несколько тысяч цитат и ссылок как на Священное Писание, так и на античных авторов [46]. Что же касается стиля Климента, как писателя, то патриарх Фотий, записывая свое впечатление от прочтения "Педагога", замечает (Библиотека, 110): "Стиль ( - букв. "способ речи") - блестящий ("цветущий, свежий"), возвышающийся до соразмерного величия, [соединённого] с приятностью" [47]. Правда, как указывает О.Барденхевер, собственно о тонком изяществе стиля Климент мало заботится, и его речь с точки зрения строгих "аттицистов" и "пуристов" имела много изъянов [48]. Однако Климент сознательно выбирал подобную не очень изящную шероховатость стиля, о чем он сам говорит в "Строматах" (II,1): "Мы не заботились и не пытаемся заботиться о правильности эллинской речи. Ибо такая речь годна лишь для того, чтобы увести толпу от истины, тогда как подлинно любомудренная мысль обязана приходить на помощь не языку, но сознанию слушающих. Я думаю, что поборнику Истины следует заботиться не об искусственности речи, но стараться по возможности точно выразить свою мысль". Эта сознательная тенденция Климента имела следствием тот отмеченный М.Поленцом факт, что в его творениях форма никогда не преобладала над содержанием [49].

Из сохранившихся сочинений Климента на первое место по значимости необходимо, безусловно, поставить трилогию: "Увещание к эллинам" ("Протрептик") - "Педагог" - "Строматы". План этой трилогии, по всей вероятности, являлся следствием его богословских размышлений, приведших к опыту построения, на основе церковного Предания и Священного Писания, учения о Боге Слове (Логосе) и Его спасительном действии на мир человеческий. Данное учение Климент намечает в начале "Педагога" (I,1,1-2), где он говорит, что в "относящемся к человеку" можно выделить три вещи: "нравы", "деяния" и "страсти". Область "нравов" относится к сфере "увещевающего" Логоса, Который ведёт людей к богопочитанию и закладывает основы веры. "Деяния" и "страсти" соотносятся с действием "Логоса-Советчика", являющегося одновременно и "Целителем", Которого Климент называет также "Педагогом" и "Воспитующим". Цель Его - "улучшение души", а не "научение"; Он ведёт к жизни целомудренной, а не к жизни, посвященной знанию. "Научение" - сфера действия Логоса "обучающего", Который открывает и изъясняет человеку догматические истины. Впрочем, как неоднократно подчеркивает Климент, Логос при всём этом остаётся единым: различие Его "аспектов" (или как бы "фунций") есть различие этапов спасительного действия Его, возводящего нас к всё более полному совершенству. Поэтому "человеколюбивое Слово" сначала нас "увещевает", затем "воспитывает"и, наконец, "научает". Данным трём этапам действия Слова, судя по замыслу Климента, и должна соответствовать трилогия, но полностью осуществить свой замысел ему, вероятно, не удалось (см. ниже). Впрочем, две части трилогии он написал так, как задумал.

Первая часть называется, как отмечалось, "Увещание к эллинам" ("Протрептик"). В этом сравнительно небольшом сочинении Климент предстаёт, как апологет par excellence, продолжая традицию греческой апологетики. Но его апология выгодно отличается от предшествующих произведений аналогичного жанра: по словам К. Мондесера, она носит конструктивный характер, ибо в ней отсутствует узость и резкость Татиана или Арнобия и, кроме того эта апология более полна по своей аргументации, чем апологии Афинагора или св.Иустина [50].

Характер данного произведения Климента определяется во многом его названием - оно есть не столько обличение язычников, сколько увещание, или как бы "уговаривание" и призыв обратиться к высочайшей и единственнейшей Истине - Господу нашему Иисусу Христу и Его Благой Вести. К воображаемому язычнику Климент, например, обращается со следующими словами: "Почему я увещеваю тебя? - Потому, что стремлюсь к твоему спасению. Этого желает Христос, а поэтому одним словом Он дарует тебе спасение. А что есть это слово (или - учение)? Узнай об этом вкратце: [Господь] есть Слово Истины, Слово Нетления, Которое возрождает человека, возводя его к Истине; Он - средоточие спасения (или - "стрекало, побуждающее ко спасению"), изгоняющее тление, выдворяющее вон смерть, созидающее в людях храм, чтобы в этом храме воссел на престоле Бог. Очисти сей храм, предай огню и ветру, словно мимолетние цветы, наслаждение и беззаботные развлечения; наоборот, мудро взрасти [в себе] плоды целомудрия. Представь себя Богу [чистым] начатком плодов, чтобы был ты не только делом Божиим, но и благодатью ( - "даром") Божией" (Протр. XI,117,4-5).

В подобном духе и тоне выдержанно всё "Увещание" Климента. По характеристике И. Ливанова, это сочинение "есть одушевленная речь человека, который собственным опытом изведал пустоту и безнравственность языческих верований и с сердечным участием к заблуждающимся братьям настоятельно убеждает то просьбами, увещаниями и ласками, то обличениями и насмешками - оставить тьму, после того, как воссияло во Христе солнце правды, и вступить в царство света, чтобы достигнуть истинных таин, величие которых изображается в заключении темным языком вдохновенных мистагогов, с постоянными намеками на символы древних мистерий. Вообще христианство рассматривается здесь в близком сопоставлении с понятиями языческих греков, потому что Климент был совершенно как дома в их религиозно-поэтическом и философском миросозерцании, и искусно владея диалектикою, он ставит во взаимное противоречие мифологию, поэзию и философию, заставляя их говорить в пользу христианства собственными их устами... В этом сочинении Климент только письменно изложил существенное содержание своих устных бесед с оглашаемыми" [51].

Вторая часть трилогии - "Педагог" - является органичным продолжением первой, но превосходит её по объёму (содержит 3 книги, включающие 37 глав). В отличие от первой части, она написана не для язычников, а для уже обращенных и вступивших на тесный путь христианской жизни.

Привлекает само название данного произведения: как отмечает Г.И. Марру [52], в классическую античность термин "педагог" (римляне давали кальку с этого слова - paedagogus) обычно обозначал раба, водившего детей состоятельных родителей в школу, носившего их сумки (портфели) и оберегающего их от возможных неприятностей на улице. Постепенно такая чисто служебная роль "дядьки" стала обретать и образовательные функции: "педагог" превратился в своего рода "репетитора" (studiorum exactor), а поэтому "надзор педагогов" (paedagogorum custodia) вошел органичной частью в систему античного образования. В Ветхом Завете данное слово не встречается, а в Новом Завете оно употребляется всего два раза в посланиях св. Апостола Павла. Первое место (1 Кор.4,15), где оно встречается, звучит так: "Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе благовествованием". Таким образом, здесь понятие "педагог" ставится иерархически ниже термина "отец" и подчиняется последнему. Второе место (Гал.3,24-25) гласит: "Итак, закон был для вас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя". Согласно толкованию Н.Глубоковского, "закон и был пестуном или "педагогом" (III,24) для евреев, суровым дядькой, путем ограничений, запрещений и обузданий приготовляющим ко Христу, дабы, оправдавшись верою в Него и приобретши самостоятельность, они (III,25) более совсем не нуждались в опеке и были полноправными наследниками" [53]. Во всяком случае, понятие "педагог" соотносится с ветхозаветным законом, как с чем-то более низшим и уступающим Благовествованию. Климент, вероятно, был первым церковным писателем, который существенно изменил смысл этого слова. Он говорит: "Наш Педагог есть святой Бог Иисус, Слово, ведущее всё человечество, и Сам Человеколюбивый Бог есть [наш] Педагог" (Пед. I,7,55,2). Однако при таком существенном изменении смысла понятия, Климент все же намечает связь с "Посланием к Галатам"; согласно александрийскому "дидаскалу", через Моисея и прочих ветхозаветных святых Господь был "Педагогом древнего (ветхого) народа", но "новым народом" Он руководит уже "лицем к лицу" (I,7,57,4). Поэтому мы (т.е. христиане) больше не находимся под руководством "того закона", сопровождавшегося страхом, но находимся под управлением Самого Слова, Которого Климент называет "Педагогом свободного произволения" (I,6,31,1). Таким образом, для Климента преемство двух Заветов сохраняется, ибо "Детоводителем" и "ветхого", и "нового" народов является один и тот же Логос, однако при этом закон иудейский, связанный с игом необходимости, упраздняется. Слово воспитывает "новый народ", с которым Он общается "лицем к лицу" (а не через посредников) и от которого требуется подвиг веры, немыслимый без свободы воли.

Понятие "педагог", естественно, немыслимо без сопряжения его с понятием "дитя". И последнее слово, в различных своих вариациях ( "дети", "малые дети", "младенцы"), постоянно встречается в рассматриваемом творении Климента, обычно обозначая христиан. Данное слово александрийский учитель Церкви, исходя из Евангелий (см., например, Мф.19,13-14 и Мк.10,15), понимает преимущественно в положительном смысле [54]. Так, он говорит, что христианам следует подражать "детской простоте"(I,5.12,4); подобного рода "простота", "незлобивость" и прочие "детские добродетели" связаны с тем, что в таинстве крещения христиане обретают новое рождение. Климент замечает, что до творения мира мы были познаны Богом, как предназначенные к вере, но лишь недавно эта воля Божия исполнилась, и мы стали "новорожденными" для призвания и спасения (I,7,59,4). Поэтому христиане, по сравнению с "древним народом", выступают как "народ новый" и "изучают новые блага"; они стяжают "нестареющую молодость" и всегда являются "юными" (I,5,20,3-4). В то же время, эта "нестареющая молодость" предполагает постоянное духовное преуспеяние и возрастание.

Таковы те основные идеи, которые определяют вторую часть трилогии Климента. Поскольку сфера "Логоса-Педагога" есть область "делания" ("практики"), то вторая и третья книги данного сочинения посвящены конкретным проблемам христианской нравственности. Следует заметить, что Н. Барсов высказывает предположение (на наш взгляд, не лишенное вероятности) об изначальном гомилетическом происхождении "Педагога" Климента. По его словам, "это не уроки богословия, преподававшегося им в школе и имевшего предметом теоретическое миросозерцание христианства, а наставления церковные, преподанные по частям в храме и потом приведенные в одну правильную систему, представляющую первый христианский "домострой"… С точки зрения евангельского учения, проповедник находит необходимым и своевременным регламентировать казуистически с церковной кафедры весь внешний быт христианина и указывать, как именно должен он поступать в частнейших случаях своей обыденной жизни". Поэтому, "по обилию и полноте культурно-бытовых очерков тогдашней жизни, собранных в одну стройную картину, ни одно из позднейших произведений христианской, а, может быть, и внехристианской, литературы, не может сравниться с тем, что находим мы в этом первом "домострое" [55].

Попутно в сочинении ведётся и полемика против "лжеименных гностиков". Прежде всего Климент обращает оружие своей критики против их претензий достичь некоего духовного совершенства помимо Церкви и Её таинств. Согласно александрийскому "дидаскалу", мы можем обрести подобное совершенство лишь тогда, "когда являемся Церковью" и когда принимаем Христа - Главу Церкви. Собственно говоря, наше совершенство - всегда относительно по сравнению с Ним, "единственным Мужем, совершенным в праведности" (I,5,18,4). Далее Климент изобличает ложность "псевдогностического" разделения людей на "духовных" и "душевных"; здесь он подрубает сам ядовитый корень всей "псевдогностической" сотериологии – учение, согласно которому спасение "духовных" происходит в результате "отцеживания (фильтрации) духа", благодаря которому они автоматически обретают "гносис", а, следовательно, и сподобляются спасения. Для Климента, как для православного мыслителя, нелепым представляется их тезис, что в одном и том же Боге Слове одни суть "по природе" обладающие ведением ("гностики", "духовные"), а другие естественным образом занимают более низкую иерархическую ступень "душевных". В противовес данному принципу "псевдогностической" сотериологии Климент выставляет следующее положение: все христиане, подавившие в себе плотские похоти путём добродетельной жизни и нравственного подвига, равны пред Господом, а поэтому являются "духовными" (I,6,31,2-32,1). Отмежевываясь от подобного "пседогностического элитаризма", Климент и намечает основные контуры христианской этики. Если рассматривать первую и вторую книги данного сочинения вместе, то они представляют, по образному выражению Г.-И. Марру, скорее "рецептурную книгу", чем "терапевтическое сочинение", способствующее исцелению страстей [56].

Третья часть трилогии - "Строматы" ("Ковры, покрывала") - вызвала весьма оживлённую дискуссию среди патрологов [57]. Главной точкой преткновения в данной дискуссии служил тот факт, что это произведение по внешней ("несистематической") форме изложения мало походило на обещанную Климентом третью часть трилогии, которая должна была именоваться "Учитель" ("Дидаскал"). Но постепенно исследователи стали приходить к более уравновешанным суждениям: А. Пюеш назвал горячую дискуссию по поводу "Строматов" "спором о словах" [58]; А.Меат отметил, что основная слабость гипотез, высказанных Е. де Файем, В. Буссетом и др., заключается в том, что они исходили из представления об этом произведении, как о "сыром материале"; сам же французский исследователь в своей монографии показал внутреннюю стройность мысли Климента, которая в "Строматах" скрывается за внешней "хаотичностью" формы [59].

Действительно, по своему внешнему виду "Строматы" напоминают известный в поздней античности литературный жанр, название которого имеет буквальное значение "расшитые пояса" или своего рода "энциклопедии" типа "всякой всячины"; в раннехристианской литературе этот жанр представлен произведением под таким названием, написанным Секстом Юлием Африканом [60]. Полное наименование произведения: "Ковры умозрительных заметок соотвественно истинной философии"; оно содержит восемь книг, причем восьмая явно менее обработана, а поэтому создается впечатление, что сочинение не закончено Климентом. Главная тема этой части трилогии - отношение христианского вероучения к греческой философии. Она, как и первая, имеет несомненную апологетическую цель, хотя здесь апологетика Климента как бы выходит на иные, более мощные и глубинные "мировоззренческие пласты" [61]. Сам Климент ясно говорит (II,1) о необходимости защиты от "нападающих на нас эллинов", в том числе защиты от обвинений в "безбожии". Однако в "Строматах" ставится не цель защиты пассивной, но цель защиты активной: убеждения эллинских философов в разумности и мудрости христианского учения; логическим следствием подобной активной защиты является стремление обратить греческих "любомудров". Если Климент и обличает их, то его обличения всегда пронизаны духом любви (I,11). Данная тенденция "Стромат" приводит к тому, что в этом произведении Климент наиболее полно запечатлевает идеальные черты истинно христианского мудреца или "гностика". Явно прослеживается при этом и стремление автора противоставить такой идеал "лжеименному ведению". В целом же, "Строматы" производят впечатление полифонического произведения, насыщенного многоплановостью тем и мелодий. По характеристике преосвященного Филарета, "богатство разнообразных мыслей догматических, нравственных исторических соединено здесь с таким же богатством изречений философов и поэтов. Здесь говорится о всех примечательных явлениях, времени Климентова, об отношениях православной Церкви к отделившимся от нее, о философии по отношению к христианству, о вере по отношению к знанию, о различии истинного знания от ложного" [62].

Помимо трилогии полностью сохранилось и еще насколько творений Климента. Из них прежде всего привлекает внимание небольшое произведение под названием "Какой богач спасется?". Оно включает в себя 42 главы и по литературному жанру своему относится к проповедям ("гомилиям"). Исходной точкой всех рассуждений Климента здесь является толкование известной евангельской беседы Господа с богатым юношей, желающиим унаследовать жизнь вечную (Мк.10,17-31). Согласно Клименту, заповедь Господа: "Продай имение свое" нельзя понимать в узко-буквальном смысле, ибо Господь говорит лишь о том, что надо изгнать из души [ложные] "учения" о деньгах, "сочувствие" к ним, "вожделение их и попечение" о них (11). Сами по себе деньги и всякое имущество суть тварные вещи и уготованы Богом для использования их человеком, а поэтому являются как бы "орудием", которым можно пользоваться и искусно , и, наоборот, неискусно, т.е. злоупотребляя этим "орудием". Назначение всякого имущественного состояния "служить", а "не начальствовать"; поэтому, кто пользуется им праведно, тот служит праведности (справедливости), а кто неправедно - тот становится "служителем несправедливости". Притча Господня соотносится со "страстями души", а не с богатством, как таковым, ибо последнее можно использовать и для благих целей - оказывать гостеприимство, помогать бедным и т.д. (13-14).

Подлинное богатство - в душе человека и есть дар Божий, поскольку, по словам Климента, "истинно и славно богат тот, кто богат добродетелями (19). В подобном духе выдержано всё это произведение Климента, указывающего, что грех, а не богатство мешает по настоящему человеку войти в Царство Небесное [63]. Вообще, эта проповедь, "единственная из четырех бесед знаменитого катехета, которая сохранилась до нашего времени, дает нам возможность судить относительно ораторского таланта Климента Александрийского. Строго выдержанная в своем плане, богатая глубокими мыслями, - она полна неподдельного чувства, горячего воодушевления и искреннего желания убедить слушателей в том, что для проповедника сделалось частию его самого" [64]. Поэтому данное произведение Климента, как никакое другое его творение, проливает свет на черты личности александрийского мыслителя.

Кроме того, "по внешнему своему настроению это истинный образец гомилии экзегетической, объясняющей прочитанное анагностом место Евангелия по порядку стихов, разделенных соответственно их содержанию, на несколько отделов. Но эта гомилия не просто экзегетическая: единство предмета в прочитанном тексте Евангелия естественно объединяет в один стройный состав все содержание проповеди. Со стороны внутреннего характера это сочинение имеет все признаки гомилии, стоящей выше гомилий самого Оригена в том отношении, что в ней вовсе отсутствует герменевтический аппарат, ученые филологические изыскания, которые так нередки в гомилиях Оригена, а имеются лишь одни одушевленные нравоучительные рассуждения и наставления, соответственно содержанию текста, относящиеся непосредственно к жизни, сопровождаемые очерками тогдашних общественных нравов" [65]. Таким образом, данное творение александрийского "дидаскала" имеет несомненное и высокое значение как для истории древнехристианской проповеди, так и для истории экзегезы и этики.

Два других сохранившихся сочинения Климента по своему характеру тесно примыкают друг к другу. Первое из них называется "Извлечения из Феодота" (полное название: "Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина") [66]. Как уже говорилось, полемике с "псевдогностиками" Климент уделяет значительное место в "Строматах", где он часто цитирует их сочинения. По замечанию А.И.Сагарды, "он рисует их, как людей исполненных гордости и самодовольства, как людей, которые истину приносят в жертву своему честолюбивому стремлению блистать среди толпы и на невежестве других создают свою славу". По словам же самого Климента, эти одержимые гордыней "псевдо-христиане" не изучили "тайн церковного гносиса и, не вместив величия истины, по своему легкомыслию не дойдя до глубины вещей, поверхностно прочтя Писания, пренебрегли Ими"; они также, "гордясь мнимой мудростью, проводят жизнь в спорах, очевидно заботясь более о том, чтобы казаться (философствующими), чем философствовать" [67].

В русле такой антигностической полемики и написаны в основном "Извлечения из Феодота". Это произведение не приобрело законченной формы и в настоящем своем виде представляет как бы "рабочие записки" Климента, причем, цитаты и парафразы из сочинений Феодота и других еретиков здесь бывает трудно отделить от собственных пометок александрийского "дидаскала". Большая критическая работа, проделанная исследователями и в первую очередь Ф. Саньяром, позволила выделить из этих "записок" часть, принадлежащую самому Клименту [68]. По мнению этого ученого, мысль александрийского богослова в данном произведении часто бывает неясной, неточной и иногда противоречивой, но это объясняется тем обстоятельством, что Климент находится в процессе поиска адекватных выражений и точной терминологии. Другими словами, это сочинение вводит нас как бы в "лабораторию богословского поиска" мыслителя. Однако несмотря на свой еще очень "сырой вид", произведение представляет несомненный интерес для понимания миросозерцания Климента. В частности, здесь намечается некоторые черты христологии его (учения о двух природах Христа, при единстве субъекта Его), учения о "небесной иерархии" и т.д.

Второму аналогичному сочинению - "Избранным местам из пророческих книг" - уделялось, к сожалению, пока мало места в патрологических изысканиях. Как и "Извлечения из Феодота", оно является "рабочими набросками". Однако "Избранные места" более, чем "Извлечения из Феодота", важны для понимания богословия "дидаскала", и, в частности, для оценки подхода его к Священному Писанию. Здесь он, например, говорит о необходимости "точного исследования" Писания: поскольку Оно многое излагает в форме притч, то необходимо, исходя из слов Писания, устремляться к "мнениям", которые "Святой Дух имеет о вещах". В этом же сочинении эскизно набрасывается и учение Климента о православном "гносисе", что тесно связывает данное произведение со "Строматами". Так, говорится, что "гностическая добродетель" созидает человека в качестве "божественного изображения" и, с помощью любви, делает его "добротолюбцем". Другими словами, "Избранные места" должны привлечь к себе более пристальное внимание исследователей творчества Климента.

Прочие творения его дошли до нас лишь во фрагментарном состоянии. Из них на первое место следует поставить т.н. "Ипотипосы" [69]. Само слово это обозначает краткий, эскизный очерк; интересно, что Климент называет этим словом и свои "Строматы". Что же касается "Ипотипос", то они представляли собой экзегетический труд, посвященный толкованию как Ветхого, так и Нового Заветов. Судя по всему, он был достаточно обширным и состоял из восьми книг, но от них дошло только незначительное количество фрагментов, сохранившихся благодаря цитатам позднейших церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Икумения или "Псевдо-Икумения" и т.д.). Евсевий Кесарийский замечает, что в данном сочинении Климент "дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Послание Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Послание к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов" (Церк. ист. VI,14,1-2). Если исходить из этого и других замечаний Евсевия, то можно предполагать, что Климент в "Ипотипосах" пытался осмыслить церковное Предание и применить его для преподавания в Александрийском "огласительном училище". Патриарх Фотий, читавший произведение в его цельном виде, высказывает о нём суждение достаточно суровое. Во-первых, он говорит (Библиотека, 109) [70], что в "Ипотипосах" Климент даёт сжатое толкование и объяснение Ветхого и Нового Заветов. Но, во-вторых, патриарх отмечает, что в одних своих толкованиях Климент, "как кажется, излагает правые мысли", а в других - "увлекается в нечестивые и баснословные рассуждения". Среди последних Фотий указывает на учение Климента о "вневременной материи", о Сыне как "твари", "метемпсихозе" и "многих мирах, существующих до Адама". Отмечает патриарх и некоторые другие неправославные, с его точки зрения, взгляды Климента, например, мнение, что Ева не произошла от Адама; далее, что Ангелы совокупились с женщинами и родили от них детей; что Слово Божие воплотилось не реально, но призрачно; и что у Бога Отца было два Слова (Логоса), лишь один из которых явился среди людей. В подтверждение последнего обвинения Фотий приводит такую выдержку из "Ипотипос": "Сын также называется "Словом" по соименности с Отеческим Словом, но ни Он, ни Отеческое Слово не стали плотью, а ею стала некая Сила Божия, бывшая как бы истечением Самого Слова, который стал Умом и посетил сердца человеков".

Естественно возникает вопрос: насколько прав Фотий в своих суждениях и оценках этого сочинения Климента и его взглядов? Пытаясь ответить на данный вопрос, следует прежде всего констатировать, что св.Фотий, будучи одним из наиболее просвещенных византийских архиереев, обладал несомненным критическим чутьём. Однако в то же время следует учитывать несколько моментов. Во-первых, это было чутьё богослова, которого отделяла от раннехристианской эпохи толща веков, причем веков, наполненных непрерывной борьбой за чистоту церковного вероучения. Пафос и жар этой борьбы ко времени Фотия еще не остыл, и они заставляли патриарха оценивать взгляды ранних христианских мыслителей с позиции строгой "догматической акривии" эпохи Вселенских соборов. Во-вторых, сам Фотий не испытывал симпатий к "александрийскому стилю" богословствования и экзегетическому методу, выработанному александрийскими богословами [71]. И, наконец, в-третьих, необходимо принимать во внимание жанр "Ипотипос": поскольку это сочинение являлось "очерками" (или "набросками"), то, учитывая обычную манеру Климента писать, "расшифровать" подобные наброски было не всегда легко. Вполне возможно, что александрийский "дидаскал" включал в свои рассуждения взгляды и мнения тех писателей (еретического или полу-еретического образа мыслей), которые он не разделял, а, наоборот, с которыми он полемизировал. В рукописной же традиции данные взгляды слились с мыслями самого Климента, а поэтому и возникло то сочетание "правых мнений" с "нечестивыми и баснословными", которое констатирует Фотий (пример "Извлечений из Феодота" весьма показателен в этом плане).

Совокупность этих соображений и заставляет нас сомневаться в верности вердикта, вынесенного константинопольским патриархом относительно "Ипотипос". Во всяком случае, предполагать, например, что Климент разделял учение о "метемпсихозе", не представляется возможным. Более того, в "Ипотипосах", как это видно из одного сохранившегося фрагмента, он прямо отрицает данное учение, говоря следующее: "Надлежало же, чтобы в этой жизни душа никогда не возвращалась вторично в тело, ни праведная, которая сделалась ангельской, ни злая, - чтобы снова чрез восприятие плоти не получать повода ко греху; в воскресении же та и другая в плоть возвращаются, ибо [душа и тело] соединяются между собой" [72]. Таким образом, Климент, говоря о "возвращении души в тело", подразумевает отнюдь не "переселение душ", а христианское учение о воскресении мертвых, согласно которому человек в "целокупном составе" своём предстанет на Суд Божий. Прочие сохранившиеся фрагменты "Ипотипос" также не позволяют подтвердить суровый приговор Фотия [73].

Еще одно сочинение Климента, дошедшее в небольшом количестве фрагментов, называется "О Пасхе". Об этом произведении упоминает Евсевий (Церк. ист. VI,13,9), замечающий: в нём Климент "говорит, что друзья вынуждали его записать для будущих поколений всё, что он своими ушами слышал от старых пресвитеров. Вспоминает он Мелитона, Иринея и других, чьи беседы и приводит". Из сохранившихся фрагментов не совсем ясно, какую позицию занимал Климент в спорном вопросе о дне празднования Пасхи, хотя известно, что в Египте, как и в Палестине, она всегда праздновалась в воскресенье, а не 14-го нисана (см.: Евсевий, Церк. ист. V,25). Поэтому можно предполагать, что и Климент придерживался этой практики, хотя признавал и уважал обычай малоазийской церкви (судя по ссылкам на свв.Мелитона и Иринея). Ветхозаветную пасху Климент, вероятно, понимал лишь в качестве "прообраза", ибо в одном фрагменте говорится, что Господь возвестил о Самом Себе, как об [истинной] Пасхе, будучи Агнцем, ведущимся на заклание; и учеников Своих он научил о "таинстве прообраза 14-го числа".

Еще один фрагмент того же сочинения, приводимый защитником иконопочитания св.Никифором Константинопольским, интересен пониманием соотношения "образа" и "первообраза" ("архетипа"): "Когда отсутствует первообраз, но присутствует его образ, то этому образу воздаётся равная с первообразом слава; а когда является истина ( - т.е. первообраз), то вследствие неё блистает ( - или: "ею озаряется") и образ, сохраняющий подобие с ней, потому что он указывает на истину". Данный фрагмент показывает, что "богословие образа" ("иконология") также входило в орбиту миросозерцания Климента, хотя, конечно, находилось на периферии его, поскольку этот аспект православного вероучения еще не стал актуальным для церковного сознания его времени [74].

Третье из указанной категории творений Климента называется "Церковное правило или против иудействующих". Опять же согласно свидетельству Евсевия (Церк. ист. VI,13,3), оно было посвящено епископу Александру Иерусалимскому. Только один фрагмент этого сочинения (в передаче св.Никифора Константинопольского) дошел до нас. Этот фрагмент, исходя из духовного понимания 3 Цар.8,27, гласит, что храм, построенный Соломоном, прообразовательно указывает на Воплощение Бога Слова и созидание Церкви Христовой. Возможно, данное произведение имело не только антииудейскую, но и антиеретическую направленность, т.е. было полемически заострено против ереси иудеохристанства, ибо понятие "канон" у Климента обычно обозначало истинную веру Церкви в противоположность еретическим заблуждениям [75].

Далее, преп. Анастасий Синаит и преп. Максим Исповедник приводят несколько выдержек и из еще одного сочинение Климента под название "О Промысле". Сохранившиеся фрагменты представляют собой богословско-философские определения. Например: "Божественная сущность является вечной, безначальной, нетелесной, неописуемой и причиной [всех] сущих ". В таком же духе выдержаны и другие фрагменты; в частности, приводится следующее определение Бога: Он есть Дух (ср. Ин.4,24), а Дух есть "сущность нетелесная и неописуемая". Если исходить из немногих сохранившихся выдержек, то создается впечатление, что в данном сочинении Климент трактовал преимущественно проблему отношения Бога к миру в нескольких её аспектах: аспекте творения, аспекте Промышления Божиего о мире и т.д.

Пятое произведение той же категории известно под названием: "Увещание к терпению, или к недавно крещенным". В одной рукописи XIV в. сохранился достаточно обширный фрагмент его. Он начинается так: "Упражняйся в безмолвии (т.е. - "внутреннем покое") и с помощью слов, и с помощью дел; [упражняйся в нём] и когда ведёшь разговор, и когда совершаешь путь пешком; избегай поспешной горячности. Таким образом ум [твой] всегда будет пребывать твердым и не впадёт в немощь, вызванную беспокойным нетерпением". Если исходить из этого обширного фрагмента, то указанное произведение Климента можно охарактеризовать как "трактат по нравственному богословию". Оно еще показательно в том аспекте, что учение об "исихии", столь существенное для православной аскетики, было намечено здесь, хотя, естественно, в самых беглых чертах.

Завершая обзор литературной деятельности Климента, можно еще отметить, что в древности был известен и сборник "Посланий" этого учителя Церкви. Во всяком случае, в "Sacra Parallela", приписываемых св. Иоанну Дамаскину, сохранились три коротких фрагмента из писем Климента. Один из них представляет определённый интерес; здесь говорится: "В нетленном Царстве нет желания, но [Оно преисполнено] всяческих благ ( - "есть наличие всяческих благ"). Поэтому [и христианину здесь] не следует испытывать [какого-либо] желания, поскольку это желание возникает из [чувства] лишенности, а когда имеешь всё, то ничего и не желаешь". Наконец, можно еще отметить, что сохранились выдержки (числом 20) из неизвестных творений Климента, идентифицировать которые не представляется возможным. Палладий сообщает о сочинении его под названием "На пророка Амоса", а Евсевий - о другом произведении под названием "Диалоги о посте и злоречии", но что представляли собой данные творения остается неизвестным.

Следовательно, Климент Александрийский был достаточно разносторонним писателем и "пробовал себя" в самых разнообразных литературных жанрах: в богословских и этических трактатах, в "летучих думах" философа, в толкованиях на Священное Писание и пр. Такое многообразие литературной деятельности отражает многогранность его личности, как богослова и мыслителя. Кроме того, "самые сочинения Климента показывают, что Климент имел необыкновенно обширные сведения и дарования; при сердечной любви ко Христу и уважении к христианству, глубоко проникал он в дух христианства и в потребности времени" [76]. Поэтому "его значение в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием александрийской школы, которую он именно, вместе с о своим талантливым учеником - Оригеном, поставил на такую высоту ученой славы, при которой школа долгое время служила путеводною звездою для последующих христианских поколений" [77]. Охватить все грани миросозерцания Климента в беглом очерке достаточно сложно, а поэтому своей задачей мы поставляем наметить лишь основные темы и ведущие богословские интуиции александрийского "дидаскала".

Как и большинство древнецерковных писателей он не был "систематиком", но можно констатировать, что, при внешнем часто несколько хаотичном течении его мысли, логика и "структурность мышления" несомненно присущи Клименту. Это и не удивительно, ибо он был учеником Бога Слова (Логоса), а мир мысли человека, внимающего Логосу необходимо запечатлевается "логосностью". Задачей исследователя является только уловить и вычленить данную "логосность".

Отношение Климента к греческой философии.

Довольно обычно Климента характеризуют в качестве "христианского любомудра". Так, Д.Миртов говорит о нём следующее: "Климент Александрийский занимает особенное место в церковной литературе: он - христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его "превосходнейшим учителем христианской философии", "философом", "по истине философом из философов" утвердилась за Климентом слава философа. И по справедливости. Едва ли из учителей Церкви найдется более горячий защитник философии, чем Климент"[1] . В связи с такой характеристикой этого древнецерковного писателя, естественно возникает вопрос об отношении его к предшествующей и современной ему античной философии. И здесь необходимо сразу констатировать, что оно было далеко не однозначным: в решении вопроса об отношении христианства к языческой философии у Климента наблюдается несколько тенденций, которые, на первый взгляд, не всегда органично сочетаются друг с другом [2].

Прежде всего, Климент исходит из того тезиса, что "и философия есть в некотором роде дело Божественного Промысла"(Стром.I,1); сама по себе она не приносит вреда человеку, не является "творящей причиной"ложных мнений и дурных дел, как считают некоторые [из христиан], но есть "явный образ истины" и "Божий дар эллинам" (Стром.I,2). Таким образом, Климент определённо придерживается теории Божественного происхождения греческой философии. Согласно его мнению, эллинские мудрецы обладали в некоторой степени и Боговедением благодаря "естественной мысли" или "общему (присущему всем людям) уму". Говоря о "естественной мысли" или "общем уме", Климент предполагает, что разум (ум) человека есть дар Божий и связан с Божественным Разумом (Логосом). Исходя из такой посылки, александрийский учитель порой даже склонен сополагать эллинскую мудрость с Ветхим Заветом. В частности, он замечает, что единый и единственный Бог познавался эллинами "на языческий лад", иудеями - "на иудейский манер"; христианами же он познаётся по-новому, т.е. духовным образом. Высказываясь об эллинах, иудеях и христианах, как о "трёх народах", Климент замечает, что единым Господом они воспитывались с помощью различных заветов. Поэтому, чем являлись ветхозаветные пророки для иудеев, тем же были и философы для эллинов (Стром.VI,5). Однако, сополагая Ветхий Завет и греческую философию, Климент в то же время подчеркивает, что познание Бога у эллинов было "тусклым и слабым". Их философия характеризуется как "элементарная", лишь только "подготавливающая к Истине", подобно тому, как и Ветхий Завет был лишь "приуготовлением" к христианскому Благовествованию (Стром.VI,8). И в общем, эллины не знали, Кто есть Бог, а также, каким образом Он является Господом, Отцом и Создателем, не ведая и остального "домостроительства Истины", поскольку не были научены [Самим Богом] относительно этого "домостроительства" (Стром.V,14).

В этой же связи Климент ссылается, подобно Ермию Философу, на представление, восходящее к "Книге Еноха", о "похищении" философии падшими ангелами. Данное представление Климент интерпретирует в том плане, что философия не была непосредственно послана Господом, но пришла в мир, "яко тать", или иначе - была "дарована вором". Однако, при подобной констатации, Климент подчеркивает, что данное "хищение" имело промыслительный смысл: Господь ведал о "краже", но не стал препятствовать ей. Ведь Божественной Премудрости, Добродетели и Силе свойственно не только благотворить, но и "задуманное ради зла" приводить к благой и полезной цели. Поэтому и философия уподобляется Климентом "малому огню", похищенному Прометеем: она обладала способностью разгореться и стать "светом", поскольку являлась своего рода "неким следом Премудрости", будучи "движением окрест Бога". Вместе с тем, Климент не боится называть эллинских философов "ворами и разбойниками" (ср. Ин.10,8), ибо они, заимствовав до Пришествия (т.е. до Воплощения) Господа у еврейских пророков "части Истины", не признались в этом, но присвоили их себе, выдавая за собственные учения. Согласно александрийскому "дидаскалу", такой "проступок" греческих философов имел следствием то, что одни из заимствованных ими ветхозаветных учений они извратили, другие, не поняв, облекли в форму "суетной софистики", а третьи вообще измыслили сами (Стром.I,17). Поэтому философия, хотя и является "исканием (исследованием) истины", не есть "причина постижения [этой истины]", будучи лишь "способствующей (вспомогательной) причиной" такого постижения. Исходя из этой мысли, Климент подчеркивает принципиальное различие "эллинской мудрости" и христианского вероучения: "эллинская истина" отличается от Истины христианской, хотя она и причастна тому же самому названию истины; христианская Истина превосходит эллинскую и величием ведения, и вескостью доказательств, и Силой Божией, поскольку христиане научены Самим Богом и наставлены (воспитаны) в Священных Писаниях Самим Сыном Божиим. Учение о Боге они обрели через веру, помимо "общего образования" и изучения эллинской философии; некоторые из них были и совсем безграмотными, но это не препятствовало им постичь высший смысл бытия, ибо "движителем" их была "божественная и варварская философия". Учение Спасителя, будучи самодостаточным, в принципе не нуждается в "дополнении" его греческой философией, ибо оно ни в чем не нуждается (Стром.I,20).

Приведённых выдержек из творений Климента вполне достаточно, чтобы сделать некоторые выводы. Прежде всего, как уже указывалось, в его оценке значения греческой философии наблюдается несколько не совсем согласующихся между собой тенденций, из которых выделяются две, вступающие даже в видимое противоречие друг с другом. С одной стороны, Климент как бы уравнивает эллинскую философию с ветхозаветным Откровением, а, с другой, эллинские мудрецы предстают у него в качестве "воров и разбойников", похитивших Божественное достояние [3]. Обе эти тенденции явно восходят к предшествующей греческой апологетике: к св.Иустину, с одной стороны, и к Татиану и Ермию, с другой [4]. Наличие обеих тенденций у Климента объясняется во многом тем, что ему одновременно приходилось вести борьбу, по крайней мере, "на два фронта" [5]. С одной стороны, ему противостояла оппозиция апологетов эллинской мудрости, считавших христианскую веру "тщетной" ("пустой") и "варварской" (Стром.II,2). С этой оппозицией, исходящей от "внешних", т.е. язычников, тесно смыкались и "псевдогностики", разрушающие церковное веросознание изнутри, ибо они рассматривали православную веру в качестве "утешения" малообразованных и "тёмных" христиан, выделяя себя как "интеллектуальную элиту". С другой стороны, внутри ортодоксальной Церкви наметилась еще и оппозиция "ученому богословию" (вероятно, бывшая реакцией на "интеллектуальные мечтания псевдогностиков") со стороны простых верующих, сыгравшая определённую роль в истории древней Церкви [6]. Сам Климент говорит об этом так: "есть многие [из христиан], которые боятся эллинской философии, как дети страшатся пугал, опасаясь как бы она не ввела их в заблуждение. Если вера их (я уже не говорю о ведении) такова, что может быть поколебленной [человеческим] внушением, то не следует им быть и исповедниками Истины. Ведь Истина непобедима; лишь ложные мнения человеческие] разрушаются" (Стром.VI,10).

Поэтому Климент, избегая крайностей "псевдогностиков" и simpliciores, пытается найти "средний (царский) путь в отношении к эллинской культуре вообще и философии, в частности. Не всегда это ему удаётся, но, в целом, он все же добивается определённого успеха здесь. Ибо, несмотря на высокую оценку греческой философии, он, по словам Г.Чадвика, "никогда не теряет своего христианства в море эллинизма" [7]. И хотя у него наблюдаются некоторые ошибочные мнения, возникшие в результате воздействия "греческих философем", которые были почти неизбежны "в эпоху младенчества богословской науки", они "в значительной степени искупаются его беспорными достоинствами как мыслителя. Ему нельзя отказать в широком полете мысли, умеющей примирять по-видимому несоединимые идеи христианской религии и греческой философии, в замечательной глубине взгляда, пытающегося проникнуть в глубочайшие тайны Откровения с целью раскрыть их внутреннее содержание и связь, в благородной философской терпимости, с какою он отдает справедливость даже наиболее антипатичным для глубоко верующего христианина представителям философствующей мысли" [8]. Следует акцентировать тот существенный момент в подходе Климента к решению указанной проблемы, что для него греческая философия никоим образом не может сополагаться на одном уровне с христианским Благовествованием, ибо она имеет чисто "пропевдетическое" значение и играет лишь вспомогательную роль, отнюдь не насущно необходимую. Иначе говоря, "эллинское любомудрие", согласно александрийскому учителю Церкви, не является "спасительным знанием", а поэтому возвращаться к нему после Света христианской Истины означает противление безупречной логике Божественного Домостроительства [9]. Вследствие этого христианский богослов может (и обязан) только включать отдельные полезные элементы греческой философии в органичное единство церковного любомудрия, не нарушая никоим образом органичной стройности последнего. Исходя из данной установки, Климент, среди прочего, включает в свое миросозерцание и элементы античной логики (в частности, аристотелевской), о чем свидетельствует, например, его седьмая книга "Стромат" [10]. Кроме того, он является решительным сторонником необходимости и пользы для христиан эллинского образования. "Умственные силы всякого лица, говорит он, даже самого даровитого, требуют многого и долгого образования, чтобы, наконец, ему стал доступен мир религиозного ведения. Они бывают сначала грубы, склонны к чувственной деятельности: предварительные науки очищают их от чувственности, утончают. Науки, предшествующие покою во Христе, упражняя ум, возбуждают понятливость, рождают быстроту ума, которая так много помогает видеть, что должно, дают остроту, способную к отысканию истинной философии, которую таинники имеют от самой истины. Многосторонняя ученость делает человека опытным исследователем истины и глубоко сообразительным, - который без труда отличает поддельное золото от подлинного, ереси и толки от самой истины, как отличает софистику от философии, искусство наряжаться от гимнастики, красноречие от диалектики и поваренное искусство от медицины". Особо подчеркивает Климент пользу философии, ибо, по его мнению, "философиею мы не отвлекаемся от веры, как будто какими чарами, а напротив, ограждаемся твердейшею оградою, и получаем в себе союзники упражнение, посредством которого вера получает полнейшее доказательство" [11].

В результате и сама философия обретает у него совсем иной смысл и значение, преображаясь в христианское любомудрие. Для Климента, как раньше для некоторых греческих апологетов II в. и позднее для свв. каппадокийских отцов, "философия была совсем не тем, чем для языческих и неверующих современных мудрецов, и путь к ней тоже стал новый и неожиданный - чудесный. Философия для христианского православного "гностика" - употребляю выражение Климента Александрийского - стала заключаться в чистом житии, в очищении себя при помощи благодати Божией от страстей и приобретении добродетелей - одним словом, сделалась подвигом"[12]. Одновременно христианская философия у Климента, как и впоследствии у свв. каппадокийских отцов, стала, при снятии различия между "теорией" и "практикой", т.е. между умозрительным созерцанием и духовно-нравственным деланием, синонимом богословия, т.е. благодатного Богомыслия, практически полностью растворившись в нем [13]. Таким образом, сам термин "философия" существенным образом трансформируется и преображается в мировоззрении Климента. И в данном случае он является несомненным преемником священных авторов Нового Завета и более ранних отцов и учителей Церкви. Ибо, "явившись на земле новой религией, христианство не принесло с собой нового языка, а должно было усвоить все богатство греческого языка и мыслевыражения. Но последний не только сам по себе, но и в типе LXX не представлял всех необходимых слов и выражений, не мог во всецелости удовлетворить великому духовному богатству христианства или соответствовать внутреннему содержанию возвышенных христианских идей. Поэтому всеобъемлющая и всеобразующая сила христианства должна была коснуться и языка, сообщать новый жизненный дух и содержание греческим словам и образу выражения мыслей. Могучим первоначальным деятелям на ниве христианского просвещения выпал весьма значительный труд бороться с самим языком, которым они должны были выражать новые понятия, христианские истины веры и нравственности. Апостолы должны были как бы создавать богословский язык не как особый, несродный господствовавшему тогда литературному и разговорному, что не соответствовало бы самым интересам общедоступности и назидательности, но, из последнего заимствовав основные стихии с их вокабулярным запасом и грамматически синтаксическим строем (проф.Глубоковский), выделять или приискивать такие слова и выражения, которые при всей ясности и обыденности своего значения могли бы совместить всю силу и полноту христианского учения и не повредить самому духу его. Для выражения новых и возвышенных христианских представлений и богословских понятий представлялось необходимым в готовые языковые формы влить новое содержание - христианское, потребовалось многим ранее известным словам и выражениям сообщать особый смысл или оттенок, придать специально христианское содержание, которое чуждо было не только обыденному употреблению, но и отлично от употребления их у LXX" [14].

Подход Климента к Священному Писанию и церковному Преданию.

Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) "Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным"; состоят эти Писания из "священных букв и слогов" (Протр.9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах "дидаскала" являет Собой высшее Таинство [12]. В своем сочинении "Какой богач спасётся" (гл.5) Климент говорит об этом так: "Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но, путём достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его". Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл Слова Божиего. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых "теоретиков" духовного толкования Писания [16]. Необходимость подобного подхода определяется еще тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент многое сказано "загадочно" ("символически") или "приточно" (в форме притч; Педаг.III,12) [17]. Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божиего и "разгадка" того, что здесь изречено "загадочно", отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как непосредственный "Автор" Священного Писания, как "Педагог" и "Учитель". Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти "навыки" ("ремесло"), в том числе и философия (а также более узкая область её - диалектика) могут способствовать более глубокому проникновению в Божии Глаголы. Но они являются лишь, так сказать, "сопутствующими факторами", поскольку пророки и Апостолы спокойно обходились и без знания этих "навыков" (см.: Стром.I,9).

В своих сочинениях Климент постоянно обращается к Священному Писанию, ссылки на которое наполняют его творения. Э.Осборн констатирует, что у этого учителя Церкви имеется ок. 3200 ссылок на Ветхий Завет (из них Быт. - 260, Ис. - 240, Притч. - 320, Пс. - 300) и примерно 5000 ссылок на Новый Завет (из них Мф. - 700, Лк. и Ин. - по 400, 1 Кор. - 400, Рим. - 300). Иначе говоря, примерно на 1000 страниц текста творений Климента приходится более 8000 ссылок. На первый взгляд даже создается впечатление, что Климент - скорее компилятор, чем самостоятельный писатель, но подобное впечатление явно обманчиво, ибо цитаты из Писания органично вписываются в ход мышления Климента, не нарушая его логики. Его можно назвать богословом не просто использующим "библейские категории" мысли, но постоянно пребывающим и как бы живущим "внутри Священного Писания" [18]. Следует подчеркнуть, что в своём подходе к Священному Писанию Климент исходит из убеждения в единстве Ветхого и Нового Заветов. Это единство зиждется на том, что "Бог обоих Заветов один и тот же" (Стром.II,6). Более того, Климент, подчеркивая такое единство, иногда даже говорит об "одном спасительном Завете", который от сотворения мира дошел до нас, хотя и был он различным в разных поколениях и эпохах, поскольку этот Завет даровался "от Единого Бога через Единого Господа" (Стром.VI,13). При подобном акценте на единстве двух Заветов, Климент в то же время говорит, что "вера во Христа и ведение Евангелия) есть истолкование и исполнение закона" (Стром.VI,21). Этими словами Климент ясно выражает важнейший святоотеческий экзегетический принцип, что Ветхий Завет может быть понятым и объясненным лишь в свете Нового Завета [19].

Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания - "типология", который активно применяется также и Климентом [20]. Здесь он исходит из идеи "последовательности" ("преемства") двух Заветов (Стром.VII,16). Её Климент, например, выражает следующим образом: "Только у христиан ("у нас") есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением, и из Неё текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того, чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должны были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нём словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится, и какими знамениями будет сопровождаться". Поэтому закон и пророки заранее подготовили всё это (Стром.VI,18). Среди таких "провозвестников" Спасителя Климент, в частности указывает на Исаака. По мнению "дидаскала", он есть "прообраз Господа": он был сыном Авраама, как Христос - Сын Бога Отца, и как Господь - жертва (букв. "жертвенное животное, овца"), но только не погиб. Как Господь нёс Крест, так и Исаак - дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся, пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову "начатки страдания"; не будучи закланным, он символически указал (букв. "намекнул") на Божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий], и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение; (Пед.I,5) [21]. Подобные прообразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что "типология" является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания [22]. Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: "все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-по-малу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все пер