|
Ермий. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский
Сидоров А. И.
Памфлет Ермия против языческой философии
Это
небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием "Осмеяние внешних
философов" (diasurm9oq t6wn @exw filos)ofwn) дошло до нас в значительном
количестве рукописей (16 манускриптов), хотя и сравнительно поздних (XIV—XVI
вв.); только одна из этих рукописей ("Патмосский манускрипт")
датируется XI—XII вв. Примечательно, что это сочинение, как и "К
Диогнету", практически не оставило никаких следов в древнецерковной
письменности: ни один христианский писатель поздней античности и средневековья
прямо не ссылается на него и не упоминает о нем. Об авторе произведения также
ничего неизвестно и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается
имя "Ермия Философа". Судя по содержанию и стилю сочинения, можно
только догадываться, что он был достаточно образованным человеком, неплохо
владеющим пером и, скорее всего, обращенным из язычников. Место и время
написания произведения определить весьма трудно, по косвенным данным можно
предполагать, что оно было создано в самом конце II — начале III вв. (скорее
всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан в сатирическом жанре, то среди
прочих памятников древнецерковной письменности он занимает особое место.
Апологеты в своей полемике против язычества допускали элементы сатиры, но лишь
сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому мировоззренческое и
богословское значение его невелико, хотя, в то же время, следует
констатировать, что автор, являясь своего рода "христианским
Лукианом", обладает несомненной творческой индивидуальностью. Вряд ли
глубоко знакомый с самими произведениями античных философов и опираясь
преимущественно на доксографический материал, он сумел с максимальной полнотой
использовать этот материал, представив достаточно оригинальную сатиру на
языческих "любомудров".
Содержание произведения Ермия
В
поле зрения писателя попадают главным образом две сферы античного миросозерцания:
учение о душе и учение о мире. Лейтмотивом маленького трактата Ермия является
мысль о взаимной противоречивости взглядов всех языческих философов
относительно происхождения и сущности души и мира. Причем следует подчеркнуть,
что "фоном" этой мысли служит предполагаемая идея единства (и
единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается, согласно
автору, лишь в религии Христовой, в сравнении с которой все эллинские
философские системы представляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так,
рассматривая точки зрения античных философов на душу, Ермий говорит, что одни
из них считают ее "огнем", другие — "воздухом", третьи —
"умом", четвертые — "движением", пятые —
"испарением", шестые — "силой, истекающей от звезд",
седьмые — "движущим [тело] числом" и т. д. Столь же противоречивые
мнения высказывают философы и относительно природы души: одни говорят, что она
— бессмертна, другие — что смертна; третьи утверждают, что после смерти тела
душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предполагают,
что она сразу же после гибели тела расторгается на атомы; пятые думают, будто
она трижды перевоплощается, а шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами
лет. Подобные точки зрения Ермий называет "бреднями", "безумием"
и "сумасшествием", ибо, по его мнению, если бы философы обрели
какую-то истину, то они согласились бы друг с другом. По поводу разногласий
"эллинских любомудров" относительно души он саркастически замечает:
"То я — бессмертен и радуюсь, то — смертен и плачу. Ныне я расторгаюсь на
атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть позднее я — уже не воздух и
не огонь, но меня делают диким животным, рыбой и братом имею я дельфина. Когда
я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего тела, и не знаю, как называть его: человеком
или собакой, волком или быком, птицей или змеем, драконом или химерой (чудовище
с львиной головой, козьим туловищем и с хвостом дракона, по легенде живущее в
Ликии.— А. С.). Во всех животных превращают меня философы: земных, водяных,
пернатых, многообразных, диких и домашних, безгласных и благозвучных,
неразумных и разумных" (гл. 2—4).
Впрочем,
согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию не только относительно
души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные обрести природу
собственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать "своих
богов", а не ведая собственного тела, пытаются обнаружить "природу
мира" (гл. 5). Поэтому и в своем изыскании "начал природы"
(per9i _arc9aq t6hq f)usewq) они равным образом впадают в многочисленные
противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом всего является
"Ум", но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что "бытие
есть единое"; Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что "всё есть
воздух", но тут же опровергается Эмпедоклом, считающим, что началами всего
являются "любовь" и "вражда" (гл. 7). Все эти
многоразличные и противоречивые взгляды языческих философов приводят Ермия к
выводу: если нет ничего постижимого и истина ускользает от людей, то столь восхваляемая
эллинами философия на самом деле лишь "воюет с тенями" и не обладает
твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому "исследование о вещах"
философов простирается в дурную бесконечность; у них отсутствует ясная цель,
поскольку они не опираются на очевидные факты (букв. "дело") и не
руководствуются ясным рассуждением ( гл. 19).
Таково
содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке С. Л. Епифановича,
"критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне
своей связи, сопоставляются часто без системы, часто представляются в
карикатурном виде, но при всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и
одушевленности речи; слог его простой и непринужденный" . Следует отметить
также, что в рамках избранного им жанра Ермий достаточно тонок и корректен:
грубого издевательства над личностями античных философов и ненужной буффонады,
в которые впадает порой Лукиан, христианский сатирик не позволяет. Его мысль
отличается определенной строгостью и именно с позиции такой строгости мысли он
стремится судить греческих "любомудров". Поскольку произведение Ермия
выдержано в "духе чистого отрицания", то положительное богословское
содержание его, как уже отмечалось, весьма незначительно. Лишь в первой главе
привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий, ссылаясь с большой
долей свободы на 1 Кор. 1, 20—21 (в парафразе Ермия: "мудрость мира сего —
безумие перед Богом"), замечает, что начало свое эта "мирская
мудрость" берет в "отступничестве ангелов". Данная мысль Ермия,
скорее всего, восходит к представлению о "грехопадении ангелов",
намеченному в некоторых ветхозаветных апокрифах. В первую очередь, привлекает
внимание апокрифическая "Книга Еноха", созданная в своем
окончательном варианте приблизительно в 60—70 гг. до Р. Х. В этом произведении,
написанном в жанре "апокалипсиса", повествуется, в частности, о том,
что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих, сниспали с небес
и, взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили людей всяким
"тайным знаниям", в результате которых и люди, в свою очередь, впали
в грех. Подобное представление о "грехопадении ангелов" получило
распространение и в древнецерковной письменности II—III вв., хотя в IV—V вв.
оно исчезает в связи с уточнением и более глубокой разработкой церковного
вероучения. Своеобразие Ермия состоит в том, что он связывает данное
"грехопадение ангелов" с возникновением эллинской философии. Из всех
христианских авторов первых веков мы находим подобную же связь только у
Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой идеи развивается в
совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование Ермия. Согласно
Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т. е. Божественную, мудрость,
которой и научили людей; другими словами, у Климента явно прослеживается
аналогия с известным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же
толкует данную идею совсем иначе: в "апостасии ангелов" он не видит
никаких следов Промысла Божия. Соответственно, языческая философия, берущая
исток в данной "апостасии", лишена всяких отблесков Божественной
Истины. Поэтому в сочинении Ермия с предельной отчетливостью выражается
характер полемики апологетов, который, по словам Е. Ловягина, "в отношении
как вообще к языческому строю древнего мира, так и в частности к писателям
классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный,
направленный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне
христианства".
Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский
Относительно
Мильтиада у нас имеется сравнительно краткое упоминание Евсевия Кесарийского
(Церк. ист.V, 28, 4 и V, 17, 1—5), который сам при этом ссылается на св.
Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского произведения. Св. Ипполит
помещает Мильтиада между св. Иустином и Татианом, писавшими "в защиту
истины против язычников и против тогдашних ересей". Анонимный же автор
антимонтанистского произведения (писавший в самом конце II в.) опирается на
авторитет Мильтиада, который также выступал против ереси (или раскола)
монтанистов, доказывая, что "пророк не должен говорить в исступлении".
От себя Евсевий добавляет: "Мильтиад оставил нам и другие памятники своих
прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и
другую, против иудеев: он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого из
названных произведений. Направил он еще владыкам мира и Апологию философии,
которой следовал". Свидетельство блаж. Иеронима (О знам. мужах, 39)
практически повторяет сообщение Евсевия: "Мильтиад, о котором упоминает
Родон в своем сочинении... против Монтана, Прискиллы и Максимиллы, написал
против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие книги против
язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию. Он
жил во времена Марка Антонина и Коммода". Блаж. Иероним только уточняет
имя автора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада,
и приблизительно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим
сообщениям, Мильтиад жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был
одним из первых церковных писателей, выступившим в защиту Православия против
монтанистов. Свою "Апологию" Мильтиад подал императорам Марку Аврелию
и Луцию Веру, бывшим соправителями в 161—169 гг. Исходя из приведенных скудных
данных, можно заключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом,
направляя оружие критики как против "внешних врагов" Церкви
(язычников и иудеев), так и против "врагов внутренних" (еретиков и
раскольников). Не лишено вероятности, что он, подобно некоторым другим
греческим апологетам II в., был обращенным философом — название его
"Апологии", по крайней мере, позволяет сделать такое предположение.
Почти
столь же мало, как о Мильтиаде, мы знаем и об Аполлинарии, бывшем во время
правления Марка Аврелия епископом Иераполя (малоазийского города). Евсевий
(Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: "У многих хранится много
книг Аполлинария; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку
Аврелию.— А. С.); "К эллинам" в пяти книгах; "Об истине"
две книги; "К иудеям" две. Позже писал он против фригийской ереси
(она спустя немного времени расцвела буйно, но тогда только как бы начинала
прорастать) и против Монтана, ее создателя, сбившегося с правого пути вместе со
своими мнимыми пророчицами". В других местах "Церковной истории"
(V, 16, 1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди "защитников истины,
оплота крепкого и необоримого", вставшего на пути распространения
монтанизма. Еще, ссылаясь на епископа Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит
о послании Аполлинария, направленном против той же "фригийской ереси";
данное послание, по словам Евсевия, подписали и некоторые другие малоазийские
архиереи. Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26).
Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его
книгами: "К эллинам", "Об истине" и "О
благочестии"; патриарх характеризовал этого апологета как "мужа
превосходнейшего", пишущего к тому же и отличным языком
("Библиотека", 14). Наконец, в "Пасхальной хронике"
Аполлинарий именуется "святейшим (благочестивейшим ) епископом",
который был "близок ко временам апостольским". Здесь же приводятся и
два фрагмента из его сочинения "О Пасхе". Судя по ним, Аполлинарий, в
отличие, например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики
празднования Пасхи, считая эту практику "несозвучной с законом" и
противоречащей Евангелиям.
Следовательно,
в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее авторитетных церковных
писателей II в. Недаром "современная Церковь видела в нем твердый оплот
против современных еретиков, как и против скорбей, воздвигавшихся
язычниками", который "сверх знания веры... был обогащен и внешнею
образованностью" (характеристика блаж. Феодорита Кирского). Поэтому
вызывает большое сожаление, что сочинения Аполлинария утеряны. |
