|
Отец и сын в мифах
А.Л. Баркова
Анализируя
великую индийскую эпопею "Рамаяна", П.А. Гринцер особо заостряет
внимание на образе субститута главного героя, функция которого - "смерть
за героя в обстоятельствах, по логике которых смерть в первую очередь угрожает
самому герою" [Гринцер. С. 231-232]. Ученый выделяет два основных
субститута Рамы - это Лакшмана и Хануман. Самый яркий эпизод, связанный с Лакшманой
- его временная смерть в бою с Кумбхакарной. Это чистая реализация мотива
"гибель младшего героя". Поскольку на этот бой должен был выйти Рама
и яд оружия Кумбхакарны предназначался ему, то Лакшмана выступает здесь как
"младший герой" слабого типа и как заместительная жертва - нет и
намека на тему ревности старшего брата к силе или славе младшего. Именно
слабого "младшего героя" часто оживляют - это и происходит с
Лакшманой, которого возвращают к жизни Джамбаван и Хануман. Образ Ханумана мы
разберем в следующей главе.
В
"Махабхарате" тема заместительной жертвы присутствует неоднократно:
это и гибель нищенки и ее сыновей в смоляном доме, и истребление спящего войска
Пандавов Ащваттхаманом (в последнем эпизоде особо следует отметить гибель пяти
сыновей Пандавов и Драупади - каждый сын гибнет вместо своего отца).
*
* *
Сравнительно
редкую реализацию образа слабого "младшего героя" обнаруживаем в
африканском эпосе - в малийских сказаниях о Сундьяте. В описании его борьбы с
Сумаоро интересующие нас персонажи принадлежат к стану врагов - это сам Сумаоро
и его сын Сосо Балла. Сундьята (во главе войска) сначала разбивает войско Сосо,
а затем сражается с войском Сумаоро и выясняет, что его главный враг неуязвим и
к тому же может принимать шестьдесят девять обличий [Котляр. С. 149].
Использование мотива "Едва-не-смерть младшего героя" (потерпев
поражение, Сосо не гибнет) здесь обусловлено чисто повествовательными целями:
силы противников Сундьяты должны возрастать (ср. сказания о Джангаре). Заметим,
что в жертву этому приносится логическая обоснованность поступка Сумаоро:
непонятно, зачем отец, будучи неуязвимым, посылает на бой сына.
*
* *
Последнее
сказание необычно тем, что отец изображен более сильным, чем сын. В подавляющем
числе произведений мирового эпоса дело обстоит наоборот. Так, в
"Энеиде" родители Энея являются заместительной жертвой по отношению к
нему: на мифологическом уровне гибель Креусы дает возможность Энею и его
спутникам вырваться из разрушаемой Трои (II, 730-794), а смерть Анхиза обеспечивает
благополучное прибытие в Италию (III, 692-718). Кроме того, смерть Анхиза
сюжетно оправдывает нисхождение Энея в Аид, где мертвый отец пророчит сыну.
Несмотря на цитатность, литературность и политическую тенденциозность этого
эпизода, в нем воплощены чрезвычайно архаические моменты. Это "Вызволение
сыном отца из преисподней" (сюжет архаического эпоса) и "Видения мира
мертвых" (сюжет, возникший еще в Шумере, о чем см. ниже). Эти мотивы мы
проанализируем на собственно эпическом, а не литературном материале.
Обращаясь
к теме спасения сыном своего отца, мы вновь погружаемся в безбрежное море
тюрко-монгольского эпоса, и на сей раз предметом нашего рассмотрения будет
"Джангар". Из двенадцати пунктов типовой композиционной структуры
тууль-улигера, выделенной А.Ш. Кичиковым, нас будет интересовать одиннадцатый:
"Поход в страну мангусов (захватчиков) за угнанными в плен родителями
(народом)" [Кичиков. С.12]. Перед нами уже знакомый сюжетный ход, где отец
главного персонажа выступает в роли "младшего героя" слабого типа или
пассивного персонажа, которого надлежит спасать. Такой пассивный отец
фигурирует в тууль-улигерах, реконструированных Г.И. Михайловым [Михайлов.
С.156-179; 202-230], состоящих из трех сюжетных ходов - рождение и возмужание
героя, брачная поездка, поиск и возвращение угнанных в плен родителей.
Сразу
же напрашивается параллель с волшебной сказкой, однако разница очевидна: в
сказке "второе вредительство" направлено на героя (у него похищают
невесту и добытые чудесные предметы), в эпосе - на его родных, которых
постигает беда, пока он в отъезде. Также виден и путь к историзации данного
мотива - замена слабого отца родителями и народом превращает "младшего
героя" в групповой персонаж, создает условия для сюжетной замены семейного
конфликта общегосударственным.
Возникший
в недрах архаического эпоса, этот сюжетный ход дожил и до стадии классики и
встречается не только в монгольском эпосе, но и в таких эпопеях, как
"Алпамыш" и "Одиссея" [Кичиков. С. 91]. В
"Алпамыше" эта тема дважды выражена во втором ходе повествования:
тесть Алпамыша бедствует в стране калмыков (после отъезда оттуда Алпамыша и
Барчин), а отъезд Алпамыша ему на помощь приводит к бедствиям родителей, сестры
и супруги Алпамыша у него на родине. В "Одиссее" в этом аспекте важны
лишения, которые терпит престарелый Лаэрт, отец Одиссея. Оба эти сюжета
реализуют мотив "муж на свадьбе своей жены", страдания родителей
находятся на периферии повествования, и то же мы можем сказать и о русской
былине "Добрыня и Алеша". На фоне приведенных примеров становится
ясна архаичность мотивации финального поступка Добрыни: явившись неузнанным на
свадьбу своей жены с Алешей Поповичем, он, открывшись, наказывает Алешу не за
то, что тот хотел жениться на его жене, а за обман своей матери, которой Алеша
принес ложную весть о смерти Добрыни (например, Рыбн. № 26, 304-325). Вспомним,
что мать Одиссея в подобной ситуации умерла, не дождавшись возвращения сына.
Важно отметить, что в памятниках классического эпоса мы выходим за пределы
мотива "Гибель младшего героя"- и мать, и отец в данном случае
являются персонажами в равной степени пассивными, к собственно героям их
причислить нельзя.
Однако
вернемся к эпосу монгольских народов. Мы не будем приводить здесь
многочисленные примеры реализации описанного выше мотива, лишь упомянем, что
они встречаются в калмыцких сказаниях о Хара-Кюкюле, о Бамбал-хане,
Дамбин-Улане, Эрийн-Сайн-Сеняке [Кичиков. С. 72, 77-81].
Сюда
же можно отнести и седьмую песнь монгольской "Гесериады" - сказание о
том, как Гесер вызволил из преисподней свою земную мать, - оно аналогично
другим эпическим произведениям, где герой возвращает к жизни погибшего отца
(см. ниже). Основное различие касается описательной, а не сюжетной стороны: в
монгольском сказании нет "видений ада", а повествование сильно окрашено
буддийскими мотивами. Вероятно, в сфере истории религии (а не истории эпоса)
лежит и ответ на вопрос, почему герой освобождает из преисподней мать, а не
отца - ведь у Гесера отец есть (даже два - земной и небесный). Мы полагаем, что
это объясняется буддийским влиянием - широкой известностью повести о том, как
вывел мать из преисподней Будда Шакьямуни (О буддийском влиянии на
"Гесериаду" см.:[Рерих]).
*
* *
В
одном из олонхо (№ 68) мы находим рассказ о судьбе потомков Нюргуна - его
дочери-богатырки и ее сына. Далее анализируются следующие олонхо: № 4 "Сын
лошади Дыырай Бэргэн", № 14 "Кыйдааннаах Кыыс богатырка", № 24
"Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготох", № 39 "Кюн Мёнгюрюен старик и
Кюн Тэйгэл старуха", № 41 "Бэрт Хара", № 43 "Улкумню
Уолан", № 68 "Нюргун Боотур Стремительный", № 69 "Нюргун
Боотур ", № 71 "Кыыс Нюргун Туйгун", № 74"Кыыс Джуурайа
богатырка". Зять Нюргун Боотура оказывается бледной личностью, он гибнет в
бою, и родившийся после его смерти сын добывает его тело, оживляет и вместе с
отцом карает убийцу. Отца как "младшего героя" при сыне мы уже
встречали в ирландском эпосе (Кухулин и Суалтайм); в олонхо такая ситуация - не
редкость. Отца спасают как мертвым (заточение в темнице Нижнего Мира есть
временная смерть (№ 4, с. 35; № 14, с. 68; № 41, с. 162; № 43, с. 167; № 69, с.
271; № 74, с. 287)), так и живым, причем некоторые случаи, обозначенные нами
как помощь в бою, таковыми являются весьма относительно: сын находит отца
изможденным после битвы, отвозит домой, где его выхаживает мать (№ 24, с. 112;
№ 39, с. 157). На вопрос, почему в олонхо отец и сын почти никогда не бьются
спина к спине, ответить несложно: во-первых, спасение сыном отца (точнее, его
тела) из преисподней есть реализация общемирового сюжета "месть сына за
погибшего отца" - с той разницей, что в олонхо отец всегда воскрешен;
во-вторых, в олонхо, как и в других тюрко-монгольских сказаниях, появление
сына-богатыря возможно только при уходе отца из сюжета. Отметим, что этот закон
не распространяется на специфически якутский образ девы-богатырки: Кыыс Нюргун
помогает отцу во время поединка (№ 71, с. 274).
*
* *
Продолжая
тему спасения сыном тела погибшего отца из преисподней, выйдем за пределы
Евразии и обратимся к замечательному памятнику индейцев киче (майя) -
"Книге народа" ("Пополь Вух"). В ней собраны разнородные по
происхождению мифы, в том числе два цикла о героях-близнецах Хун-Ахпу и
Шбаланке. В первом цикле об их происхождении не сообщается ничего, во втором,
напротив, история их предков разработана весьма тщательно. Она и будет нас интересовать.
Детьми
Создательницы и Творца были Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу - тоже, видимо,
близнецы, действующие как один персонаж (неразличение единичности и двоичности
в их образах доходит до такой степени, что о них говорят то в единственном, то
во множественном числе (II, глава 14)). Они играли в мяч на дороге, ведущей в
Шибальбу (преисподнюю), и эта игра была такой, что вся преисподняя сотрясалась
(ср. якутских богатырей, которые боем едва ни разрушают мир). Владыки Шибальбы
решили завладеть снаряжением для игры в мяч, и для этого они пригласили
Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу сыграть с ними (II, глава 1). Спустившись в
преисподнюю, Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу нарушили все запреты поведения живых
в царстве мертвых [Пропп 1996. С. 67-69], поэтому они проиграли и погибли (II,
глава 2). Череп Хун-Хун-Ахпу повесили на дерево, этот череп плюнул в руку
девушки из преисподней - Шкик - и она зачала главных героев, которые в
дальнейшем будут называться детьми Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу (хотя череп
был один) (II, глава 3). Шкик поднимается в Средний Мир, рождает Хун-Ахпу и
Шбаланке, которые после ряда приключений тоже начинают играть в мяч на дороге в
Шибальбу (II, глава 7). Владыки Шибальбы приглашают и их, но в отличие от своих
отцов герои не нарушают запретов и побеждают (II, главы 8 - 13). Хун-Ахпу и
Шбаланке принуждают владык Шибальбы выдать им тела отцов, разговаривают с ними,
воздают почести телу отца (см. выше о неразличении единичности и двоичности) -
и затем Хун-Ахпу и Шбаланке возносятся на небо, на Солнце и Луну (II, глава
14).
Поскольку
Хун-Ахпу и Шбаланке - главные герои первой и второй частей "Пополь
Вух", то нам кажется возможным рассмотреть образ их отцов не только как
"младшего героя" слабого типа, но и как заместительную жертву (ср.
Эльпенора в "Одиссее") - ведь в центре внимания находится не судьба
отцов, а подробный рассказ об испытаниях Хун-Ахпу и Шбаланке в преисподней.
Как
видим, архаические сказания о добывании сыном тела погибшего отца из
преисподней структурно сходны у народов разных полушарий. Отметим также, что
эпос киче более архаичен, чем якутский - в нем всё решают магические поединки,
а воинская тематика отсутствует полностью.
*
* *
Ряд
сюжетных ходов рассмотренной нами второй части "Пополь Вух" находит
соответствие в нартском эпосе осетин [Осетинский нартский эпос. Дзауджикау,
1948]. В частности, это касается параллели Шкик - Дзерасса. А именно: Дзерасса,
дочь подводного владыки Донбеттыра, становится женой нарта Ахсартага,
спустившегося к ней на дно моря. У Ахсартага есть брат-близнец Ахсар, с которым
они неразличимы. И потому, когда Ахсартаг с женой поднимаются на землю и
Дзерасса вместо мужа встречается с Ахсаром, она принимает его за своего
супруга. И, хотя Ахсар блюдет честь брата, Ахсартаг из ревности убивает его, а
затем казнит и себя. Овдовевшая Дзерасса рождает близнецов - Урызмага и Хамыца,
которые являются героями многочисленных сказаний.
Сходство
с мифом киче очень сильно: две пары близнецом, причем старшие с почти
одинаковыми именами (Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу, Ахсар и Ахсартаг); сыновья
- дети то ли одного, то ли двоих; мать - дочь владыки Нижнего Мира, она, чтобы
родить сыновей, поднимается в Средний Мир; сыновья рождаются после смерти отца
(отцов). На фоне таких сближений тем более значимо, что образ "младшего героя"
реализуется в этих эпизодах совершенно по-разному. В "Пополь Вух",
как мы уже отмечали, видим архаическую форму мести за умершего отца - сын
спасает отца или его тело из преисподней (отец выступает в роли "младшего
героя" при сыне). В нартском сказании перед нами не помощь, а ревность,
приводящая к братоубийству; при этом несколько неожиданно, что убийство
совершает сильнейший из братьев (в предыдущих эпизодах превосходство Ахсартага
над Ахсаром проявляется достаточно ясно: на страже Ахсартаг не спит, а Ахсар
засыпает, Ахсартаг способен спуститься на морское дно, а Ахсар просто его
ждет). Мотивация убийства "младшего героя" слабого типа понятна: это
не воинская, это супружеская ревность.
Продолжая
проводить параллели между "Пополь Вух" и нартским эпосом, мы находим
два сказания о нисхождении Сослана в преисподнюю. Есть искушение предположить,
что некогда эти сказания были одним, но впоследствии распались и
"обросли" дополнительными сюжетными ходами. Это "Спасение
Сосланом Шатаны из озера ада" и "Женитьба Сослана на Ацырухс". В
первом сказании катабасис практически не развернут - собственно нисхождение
нарта в преисподнюю является финальным эпизодом; владыка мертвых легко отдает
ему его мать. Во втором сказании сюжет "видений ада" занимает его основную
часть, будучи очень слабо связан с сюжетом - достать росток дерева Нижнего
Мира; фактически, для добывания этого ростка Сослану нет необходимости задавать
своей умершей жене Бедохе вопросы о значении казней или овеществленных
пророчеств, которые он видел по дороге. Оба эти сказания содержат периферийные
реализации третьего мотива: "освобождении матери из преисподней"
синонимично "освобождению мертвого отца" (у Сослана отца нет,
приходится освобождать мать); во втором сказании умершая Бедоха является,
вероятно, "заместительной жертвой" по отношению к Сослану: ее любовь
оберегает его от бед и, в частности, помогает выбраться из страны мертвых.
*
* *
Однако
вернемся к русскому фольклору. Былина "Братья Сбродовичи"
представлена единичными записями (Гильф. №247, № 252), она принадлежит к так
называемому "позднему воинскому эпосу". Герой былины находит в шатре
раненого богатыря, от которого узнает об идущем на Русь вражьем войске. Тогда
главный герой отправляется биться, сначала он сражается обычным оружием, а когда
оно всё приходит в негодность, то хватает тело врага и бьется им. Избив вражью
рать, он возвращается умирающему, тот открывает ему, что они родные братья и
испускает дух. Можно предположить, что из этой былины выпало начальное звено:
главный герой отправляется на поиски пропавшего брата. В таком случае былина
оказывается достаточно близка к тем сюжетам, где герой ищет погибшего отца и
возвращает его к жизни, одолев богатырей Нижнего мира (вместо воскрешения в
былине - узнавание, но это тоже своеобразное воссоединение родичей).
В
связи с этой былиной обратим внимание на параллель, проведенную Ю.А. Новиковым
и совершенно неприемлемую для нас (это, разумеется, не означает, что параллель
не верна - речь идет о рассмотрении материала с разных точек зрения). Ю.А.
Новиков ставит эту былину в один ряд с "Козарином" и
"Королевичами из Крякова" как сказания "о случайных встречах
близких родственников, разлученных татарами" [Новиков. С. 136-137]. Не
говоря о том, что никаких татар в "Королевичах из Крякова" мы не
обнаружили, для нас "Королевичи" и "Сбродовичи" это отнюдь
не сходные сюжеты, хотя встреча неузнанных братьев присутствует в обоих.
Встреча королевичей напоминает, скорее, бой отца с сыном (герои сражаются, один
из них одолевает другого, спрашивает об имени - и узнает в нем брата (Рыбн. №
21; Гильф. № 87, Гильф. № 147, Гильф. № 182, Гильф. № 200, Гильф. № 302)); в
"Сбродовичах" же вражды между героями нет. Выше мы отмечали, что бой
отца с сыном не относится к нашей теме - нас интересует не прямое военное столкновение
родичей, а их скрытое или явное противостояние; к тому же бой отца с сыном
(равно как и поединок королевичей из Крякова) - это бой с врагом, о котором не
известно, что он родственник, а все интересующие нас примеры ни коим образом не
содержат элемента узнавания. |
